Apuntes sobre el Timeo (4)

Cuatro recepciones del Timeo.

Blake

Citaba en la entrada anterior el proverbio de William Blake: “Eternity is in love with the productions of time”. Al español se traduce como: “La Eternidad está enamorada de las producciones del tiempo”.

En rigor, en inglés diría “las producciones de tiempo”, sin el artículo definido “el”, en todas las traducciones al español que he encontrado, es más frecuente que se use el artículo para hablar de “el tiempo”. Al parecer en español tendemos a ver la temporalidad - por la manera cómo nos referimos a ella- de manera más sustantivada, como una especie de objeto determinado, aún más que otros idiomas europeos.[1]

La frase de Blake entra en resonancia precisamente es algo que vemos en el Timeo, esa relación íntima entre eternidad y temporalidad, no vistas de manera excluyente, sino subrayando el nexo íntimo entre ambos aspectos. Acá vale la pena recordar que estamos en un diálogo de la plena madurez de Platón, de su vejez, según la clasificación (relativamente reciente en la recepción del autor) de las obras platónicas.

Si bien encontramos en Platón un marcado dualismo muy presente en muchos de sus diálogos: entre el mundo de las ideas y el mundo sensible, entre el conocimiento verdadero y lo que sería la opinión o mera doxa, en el Timeo encontramos un aspecto un poco distinto, donde hay una especie de mediación entre los dos. La idea clave de este diálogo es tal vez la de la mediación, esa relación que hay entre esos dos aspectos, ese dualismo que en el fondo se disuelve. La provocadora frase de Blake, precisamente de los Proverbios del Infierno, un texto también provocador, en donde el autor quiere trascender esas oposiciones, ese dualismo: la eternidad está enamorada de los frutos, de los hijos, de las producciones del tiempo... normalmente planteamos la situación al revés, al interior de la temporalidad buscamos la eternidad, pero pareciera ser que la relación es recíproca.

Son muchos los pasajes de Blake en que se nota la influencia (directa o indirecta). Al parecer Blake leyó algunos de los diálogos, como La República, y El Timeo. En el grabado The Ancient of Days setting a Compass to the Earth, vemos una alusión clara al demiurgo, al creador del mundo, con elementos simbólicos muy claros, como el uso de la metáfora de la luz. Hay toda una metafísica de la luz que se desarrolla desde Platón y que pasa al platonismo, se desarrolla en la edad media y sigue presente en el Romanticismo. El mito de la Caverna, es solo una de las formulaciones más claras de esa metáfora. Otro elemento de ese creador es el compás, una alusión también muy relacionada con lo que vemos en el Timeo, la elaboración del mundo, del cosmos, esta creación, está vinculada a la perfección tanto de las proporciones como de la geometría. Recordemos que Timeo es un pitagórico, y recordemos que las construcciones geométricas por excelencia eran para los griegos aquellas que se pueden hacer con regla y compás. El compás además es una alusión a la circularidad, a la perfección de la circularidad, que claramente también está explicitada en el Timeo: los movimientos circulares de las esferas, la esfera que es el universo mismo, son alusiones a esa perfección, ese movimiento que se da dentro la quietud: los movimientos de las esferas son rotaciones,  cada punto de la esfera se está moviendo pero la esfera misma en su totalidad está inmóvil conjugando movimiento y cambio, ser y devenir.

Manuscrito medieval de la traducción latina del Timeo de Platón a partir de Calcidio.

Marramao sobre chronos y aión

Además del Kairós, el tema central de su libro (Marramao, 1992), este autor desarrolla la dialéctica entre otros dos términos en griego ligados a la temporalidad, y que son los que aparecen en el Timeo: aión y crhonos.

El autor distingue entre dos aspectos fundamentales de la temporalidad: el sentimiento o la vivencia del tiempo, y la representación del tiempo, esa especie de disección analítica que desemboca en una conceptualización inmovilizante y espacializada, como lo elaborará más adelante Bergson:

“En la primera definición, el tiempo es necesariamente exteriorizado o espacializado, mientras que en la segunda es entendido en su autenticidad y pureza” (Marramao, 1992, p. 39).

La primera se refiere entonces a la representación, y la segunda a la vivencia,

a la autenticidad y pureza del sentimiento del tiempo. Tenemos: “un flujo vital, “una multiplicidad cualitativa, sin parecido con el número; un desarrollo orgánico que no es, sin embargo, una cantidad creciente; una heterogeneidad pura en el seno de la cual no hay cualidades distintas”. (Bergson, 1999, citado por Marramao, 1992, p. 39)

Se trata de esa experiencia vivida que no está numerada (alusión al papel del número en la definición de la  temporalidad en Platón y Aristóteles).

Marramao se examina el origen de los dos términos chronos y aión. El primero alude a la dimensión cuantitativa y homogénea de la sucesión cronológica, y el segundo a la dimensión cualitativa e inconmensurable de la duración. Lo que nos dice acá Marramao es que las dos dimensiones del tiempo no son antitéticas, o mucho menos excluyentes sino complementarias. Complementariedad que se relaciona con la superación de un dualismo extremo en Platón entre el ser o el mundo de las Ideas, y el mundo sensible, o este universo.

Marramao se refiere al fragmento 37d del Timeo:

“Según la vulgata, en dicho fragmento el tiempo es definido como “imagen móvil de la eternidad”. Es la versión corriente, citada en muchos trabajos filosóficos y utilizada por Borges en su extraordinaria Historia de la eternidad”. (p. 40)

Entonces, ¿cuál es esa conexión entre chronos, que es la imagen móvil de aión?

Marramao indaga acerca de lo que traducimos por "imagen": “¿Imagen en qué sentido?¿En el sentido de imitación, de copia imperfecta?” (p.41).

Esto es lo que nos dan a entender algunos diálogos anteriores de Platón: estaría el mundo de las Ideas, perfecto, y una copia imperfecta, desteñida, que sería este mundo sensible.

“En tal caso, el tiempo-chronos comportaría una caída en la falacia del simulacro, y entraría por pleno derecho dentro de los cánones usuales de una interpretación del platonismo en clave rígidamente dualista. Pero si así fuera, Platón habría utilizado un término muy preciso para designar la “imagen”: eídolon; sin embargo escribió otra palabra: eikón. Ahora la definición empieza a tomar su forma completa: chronos es el ícono móvil de aión.” (p.41)

En la mediación entre  chronos y aión, encontramos la relación icónica. No es lo mismo ídolo que ícono, ¿cuál es esa diferencia?

“Chronos no es residuo y abandono, no es una caída de aión, puesto que no es mero eídolon o simulacro, sino eikona, imagen auténtica de la sempiterna duración. El momento cronológico y el momento aiónico, no son antitéticos ni excluyentes. Por tanto, como intuyó- lo cual no lograron otros filósofos- Simone Weil y documentó su discípula Simone Pétrement, ambos momentos, en Platón, no dan lugar a ningún dualismo, sino que copertenecen a un modelo único.” (p.41)

Marramao alude al juego de palabras en italiano ‘traduttore, traditore’: el traductor es un traidor, traducir es traicionar. En nuestro fragmento “imagen” pareciera que tuviera esa connotación de copia imperfecta y de caída, más que de “imagen auténtica de la  sempiterna duración”, que sería el ícono. Es este el significado que aparecerá también en El Iconostasio de Pável Florenski, dedicado al significado de la pintura de los íconos en la iglesia ortodoxa.

“¿Qué implicaciones tiene para el modo de concebir nuestra experiencia en el tiempo la afirmación de que chronos es imagen necesaria (eikona) y móvil (kinetón) del aión? (...)

La palabra chronos, sin duda, designa el tiempo mensurado, el que nosotros denominamos habitualmente con la expresión “tiempo cronológico”, es decir, el tiempo marcado por el reloj. Con todo, su significado griego es más complejo y, al mismo tiempo, más concreto que la acepción precedente, pues responde a la expresión tiempo numerado. Y decir numerado no es lo mismo que decir mensurado. Platón era muy consciente de ello, puesto que en el mismo pasaje del Timeo precisa que chronos es imagen móvil de aión en tanto que avanza “según el número”(kat´arithmón)”. (pp. 41-42)

Entonces muchas veces hablamos acerca de la medida del tiempo y esta palabra tiene una connotación matemáticamente distinta a decir numeración del tiempo, medida y numeración no coinciden en rigor. Cuando hablamos de medida estaríamos hablando de magnitudes continuas, mientras que cuando hablamos de numeración nos referimos más a un conteo discreto. Para Platón era clara esa diferencia entre lo continuo y los discreto, entre las magnitudes y los números, el tema central en ese pasaje famoso del Menón, en donde Sócrates le enseña matemáticas a un esclavo sin enseñar, a la manera mayéutica, y el esclavo descubre cómo duplicar el cuadrado. El tema que emerge súper clave es precisamente el de acerca de lo que se puede capturar con el número y con el logos en el sentido de razón aritmética, y lo que trasciende ese número. De alguna manera alude al famoso problema del descubrimiento de los irracionales.

Platón era muy consciente de esta problemática matemática-filosófica, la contraposición entre las magnitudes conmensurables y las no conmensurables, y técnicamente seguramente estaba al tanto de cómo la matemática de su época trataba estos temas. Recordemos nuevamente, que Eudoxo, uno de los más grandes geómetras griegos, es discípulo de Platón, y desarrolla la teoría de las proporciones (presente en el libro V de los Elementos de Euclides), que precisamente es esa mediación entre lo conmensurable y lo no conmensurables.

Continua el autor:

“Si chronos no puede ser reducido a la plana homogeneidad de la mensuración, a vacía exterioridad, sino que remite al número (dimensión que en Aristóteles, como veremos, implica directamente el alma), entonces su aión no constituye una estática e indiferente eternidad, sino que alude a la imagen la vitalidad entendida como energía o virtualidad de durar.”

Lo primero, cuando Platón habla de aión, que normalmente traducimos por eternidad, no es algo completamente estático e indiferente, sino que se está hablando de algo vivo. Recordemos las alusiones en Platón en el Timeo, p.182:

“Cuando su padre y progenitor vio que el universo se movía y vivía como imagen generada de los dioses eternos, se alegró y, feliz, tomó la decisión de hacerlo todavía más semejante al modelo.”

Cuando nos habla del universo nos habla como algo vivo, como los dioses que poseen igualmente esa vitalidad. El universo es descrito como un gran cuerpo viviente y si el demiurgo no lo dota de ciertos órganos, no le pone ojos, por ejemplo, es porque no tiene nada que ver hacia afuera (al no haber nada más allá del límite del universo), no le pone otros miembros porque no los va a necesitar porque está encerrado en sí mismo en esa esfera última, no necesita desplazarse.

Marramao nos recuerda que está alusión a una vitalidad está presente en el origen mismo de  la palabra aión, en el indoeuropeo:

“El sentido originario de aión es “fuerza vital”, como demuestra su proximidad a la psyché. En Homero, el vocablo aún conserva una connotación totalmente humana y designa a la vida individual: Patroclo muere porque han matado su aión (ek d´aión péphatai). Además, como ya demostró en 1937 Benveniste, los neutros ayu y ayus- <<designan en védico la “fuerza vital” como principio individual [...] o universal  [...], susceptible de identificarse con la propia vida  [...] o con su duración>>. Benveniste asocia la raíz aiw-a yu  y yuwen- y, por lo tanto, a las formas indoeuropeas en -en- (como el sánscrito  yuvan y el latín invenis), que acabaron especializándose para designar la energía vital de la juventud. Gracias al auxilio del análisis etimológico-lingüístico, pueden comprenderse algunas implicaciones tácitas del simbolismo griego de la época. Y lo cierto es que, dentro de dicho simbolismo, Aión acostumbra a representarse como un joven o un niño, mientras que Chronos suele tener el aspecto de un anciano. La idea del momento regenerador sugerida por aiw- y *yuwen- también parece reflejarse en las expresiones latinas de la “eternidad”. El equivalente latino de aión es aevum, pero en su origen, dicho término, que expresaba la imagen animada y vital de la duración, era masculino, aevus…” (pp.42-44)

De esta palabras vendría, aetas, edad, y aeternitas, eternidad, que está en relación con los adverbios griegos aién, aéi, “siempre”, y con el germánico ewig, derivado del gótico aiws (p.44).

“Así pues aión implica un representación del tiempo basada en la metáfora biológica del crecimiento; la temporalidad aiónica sólo es concebible como forma orgánica, como trama característica u organismo dotado de una persistencia y en un ciclo endógeno susceptible de autorregeneración (autozoon)” (p.44).

Entonces la eternidad tiene que ver con esta idea del crecimiento, en términos más modernos hablaríamos de evolución, un crecimiento orgánico que tiene que ver con la autorregeración.

Ahora vamos a ver este nexo a través al número:

“Recurrir al arithmós, al número, comporta -siguiendo el criterio que relaciona las dos caras del tiempo- una consecuencia esencial: la crisis (en sentido literal) del tiempo aniónico, la introducción de la cesura en el flujo de la duración. Existe una conjetura etimológica según la cual chronos derivaría de la misma raíz que el verbo krinein, que significa “dividir, separar”; de ahí provendrían el sustantivo griego krisis, que designa la acción de “discernir, juzgar”, y el latino discrimen, “decisión, división”. Es difícil distinguir si dicha conjetura tiene más de sugestivo o de verosímil; en el estado actual de las investigaciones, el étimo del vocablo es sumamente incierto” (p.46).

El arithmós, sería como una especie de ruptura de esa continuidad representada por el aión:

“Para Platón, chronos es imitación verdadera de aión en cuanto segmento, declinación rítmica de la duración; una especie de reintegración por instantáneas del continuum de la trama fílmica” (p.46).

Entonces estaría la película como la podemos ver cuando se presenta, pero estaría constituida por todas esas imágenes estáticas, las rupturas que introduce el carácter de chronos.

“Se trata de un segmento necesario puesto que, como hemos dicho, ambas caras se sustentan recíprocamente y no pueden prescindir una de otra.” (p. 46)

Marramao continúa con su imagen del cinematógrafo y de los fotogramas: aión representa “la sucesión ritmada de chronos lo mismo que la fase paradigmática del montaje para las instantáneas de la secuencia. Abandonando la metáfora: los dos momentos se pertenecen y de ello se infiere que -para Platón- la dimensión cronológica es una declinación no sólo legítima y necesaria, sino también eterna, de la dimensión aiónica. La conclusión que deriva inevitablemente de la premisa es la siguiente: si la mímesis operada en chronos, que avanza según el número, es complemento necesario de la eterna duración del aión, entonces la imitación debe ser tan eterna como el modelo (parádeigma).

De hecho, la definición completa de chronos en el pasaje que nos ocupa es la de una imagen “móvil” y a la vez “eterna” de aión. En el marco de la definición platónica del tiempo, además del sustantivo aión, hay otro vocablo que ejerce una función decisiva: el adjetivo aiónios. Leamos la frase entereza: <<[...] y entonces Él [el patér-poietés, el Demiurgo creador del mundo según el parádeigma] pensó en crear una imagen móvil de la eternidad y, al ordenar el cielo, hizo de la eternidad que permanece siempre en un punto una imagen eterna [aionion eikona] que marchaba según el número, eso que nosotros llamamos chronos…>>" (p.47).

No se trata de una imagen simplemente, sino de una imagen eterna, el chronos tiene esa característica de la eternidad, se ser un ícono aionico: “Ahí reside el caracter turbador e intimamente subversivo de la conclusión platónica: chronos es tan eterno como aión. Ambos están siempre juntos. O caen juntos.” (p.48)

Hemos visto antes la dificultad desde el lenguaje mismo, y la advertencia que nos lanza desde el principio Platón, para hablar de ese nexo entre chronos y aión: es posible referirse a este solo a través del mito o de un relato probable o plausible. Esa dificultad de hablar acerca de si la eternidad se hizo antes del tiempo… ¿cómo vamos a hablar si se hizo "antes", si hablar de antes o después ya presupone una temporalidad?… entonces caemos en la trampa del lenguaje, y del lenguaje que usa la temporalidad para hablar… Esto nos habla del hecho de que  tiempo y eternidad en cierto sentido coemergen, están coligados íntimamente, y como dice el texto, de manera necesaria, no es un capricho el hecho de que exista la temporalidad o que exista este mundo sensible.

Bergson

El libro Historia de la idea del tiempo recoge una serie de lecciones realizadas por el autor en el Collège de France entre 1902 y 1903.[2] Bergson era  entonces tremendamente popular y la gente, no necesariamente del mundo académico, concurría abundantemente a estas. Bergson se detiene, en particular, sobre el Timeo de Platón, particularmente de nuevo  en ese fragmento 37d,fundacional para la idea del tiempo en occidente.

Según Bergson, la gran pregunta que podría surgir o que le podríamos preguntar al platonismo sería: si está el mundo perfecto de las Ideas ¿para que existe este otro mundo imperfecto, esta copia imperfecta o incluso "falsa"?: “¿Qué razón hay para salir de ahí y por qué tener otra cosa además de las Ideas”? (Bergson, 2017, p.138).

Para Bergson, la problemática en Platón no es tanto: si está este mundo, el mundo sensible ¿por qué existe el mundo de las ideas? esto de pronto nos lo podríamos plantear desde una perspectiva más materialista o más empirista como la que rige mayoritariamente en nuestra sociedad. La pregunta de Platón es al revés: si está el mundo de las ideas, ¿qué necesidad hay de crear un mundo sensible que sea una copia imperfecta de ese mundo ideal? La respuesta va en la dirección de que, en el Timeo, Platón establece una relación mucho más íntima entre ambas esferas:  hablé anteriormente la coemergencia entre eternidad y tiempo.

"La cuestión no consistía en saber por qué hay Ideas, como lo creen o parecen creerlo alguno de los nuevos intérpretes de Platón; por lo tanto, el problema no era como suponer un Dios o una inteligencia en la que estuvieran las Ideas. No, el problema consistía en saber por qué hay cosas, porque hay algo más que las Ideas.

(...) ¿Cuál es el problema? Nos encontramos en lo eterno y no hay ninguna razón para salir de ahí. La eternidad se basta a sí misma, ¿por qué hay entonces cosas que cambian? El problema se resolvería -o por lo menos, solo tendríamos que hacer un mínimo sacrificio, sin grandes concesiones lógicas- si pudiéramos establecer lo siguiente: que una vez planteada la eternidad, por el hecho mismo de plantearla,  planteamos, al mismo tiempo y de manera necesaria, algo que está implicado ahí, contenido ahí,  tal y como la moneda está contenida en el lingote de oro: algo como los centavitos de la eternidad.

¿Qué es la eternidad, tal y como Platón la concibe? Es algo simple, pues todas las Ideas están como enlazadas en torno a la Idea del Bien; es algo contenido en sí mismo, algo que no cambia, algo absoluta y perfectamente inteligible. Ahora pensemos en algo que se aproxima a eso lo más posible, cual tangente, como diría un matemático. Algo que sea a esa Idea lo que la cantidad que se aproxima es a su límite.

¿Cómo la representaríamos? Pensemos en una esfera que gira sobre sí misma... " (Bergson, 2017, p.138)

Entonces acá está  la imagen que usa Platón y por qué describe el universo como esférico:

"Pensemos en una esfera que gira sobre sí misma, pensemos que la totalidad de las cosas que cambian son una esfera que gira sobre sí misma y lo hace con regularidad (kat´ arithmon), que gira conforme a los números. Tendremos un movimiento perpetuo, es cierto; y sin embargo también la inmovilidad, la inmutabilidad, puesto que la esfera que gira sobre sí misma siempre es ella misma, ocupando siempre el mismo lugar. Si consideramos todas las partes, estas se mueven; pero si consideramos el todo, es inmóvil, está contenido en sí mismo y es uno.

(...) Esto es el tiempo: el movimiento de la esfera es el tiempo. Una vez ahí, el movimiento de la esfera puede ser comunicado poco a poco, cada vez más y más abajo. Tendremos así todos los cambios; tendremos así el mundo del devenir que habrá sido dado, en efecto, por el solo hecho de que el mundo de la eternidad lo está. " (p.138-139)

De alguna manera el mundo del cambio, el mundo sensible, está implicado en el mundo de la eternidad. "Implicado" en el sentido etimológico de la palabra: la palabra implicación viene de "pliegue", como algo que está ahí , "en potencia", recurriendo a los términos aristotélicos, sin manifestarse aún. Bergson subraya, en efecto, la cercanía entre el pasaje del Timeo y la concepción de Aristóteles:

"... todo lo esencial de esta teoría del tiempo (de Aristóteles), al menos todos sus elementos, se encuentran en el pasaje del Timeo que leímos hace un momento. " (p. 139)

Sin embargo, Platón es visto como una especie de antecesor de Aristóteles y de alguna manera inferior en cuanto a su abordaje de la filosofía y su expresión:

" Ahí se encuentran todos, con algo adicional, y es justo eso adicional lo que Aristóteles eliminó, y lo que da su teoría su razón de ser y la hace superior. " (p. 139)

Vemos aquí, entonces, que para Bergson, la teoría de Aristóteles es superior a la de Platón:

"Están todos los elementos, y además el alma del mundo, la cual Aristóteles rechaza y no obstante hace como se aceptara. El alma del mundo, o el demiurgo, el Dios artista, coordinador del mundo, es algo que Aristóteles no conservará más. El Dios de Aristóteles no es para nada el demiurgo: es el Pensamiento del Pensamiento " (p. 139).

El  punto de quiebre entre Platón y Aristóteles que ve Bergson, y el por qué Aristóteles sería superior a Platón,  es por el recurso de este al mito, a la narración (en esa contraposición historiográfica de los dos grandes filósofos: el uno como más afín a la poesía, y el otro, con una orientación mucho más científica). 

Quería complementar entonces esto…  está esta visión que ve un poco como con malos ojos ese recurso platónico  al mito, a la historia, a las metáforas poéticas que son tan centrales en Platón… está por un lado de eso y está por otra parte, digamos, lo que dice Heisenberg, que valora muchísimo en Platón pues el recurso a la matemática, esa centralidad de la matemática en el Timeo, que es otro elemento también como de diferenciación entre Platón y Aristóteles. Vamos a hacer un poco esta comparación…

Es una posición bastante debatible la de Bergson, decir que Platón es inferior a Aristóteles, porque Aristóteles no usa mitos, que es también la visión occidental de considerar que el discurso científico es superior a cualquier otro tipo discurso, en particular el discurso mítico, narrativo, artístico o poético, es una visión bastante debatible y es también desconocer un elemento absolutamente central en Platón, yo creo que para todos los que hemos leído algo de él, tal vez lo que más le queda a uno, es justamente los pasajes que contienen algún tipo de mito, por ejemplo la alegoría de la caverna, uno lo lee una vez y realmente queda impreso en la memoria de uno esa imagen, mucho más que los pasajes más “científicos”,  donde el vocabulario no recurre a la narrativa o a la historia o al cuento, o a ese tipo de imágenes. Entonces es muy debatible, los diálogos platónicos están llenos de mitos o de imágenes o de fábulas. 

Heisemberg

Quisiera recordar finalmente algunos comentarios de Heisenberg[3], el físico teórico (uno de los padres de la mecánica cuántica) quien no se refiere tanto al pasaje directamente ligado a la temporalidad, sino en general al Timeo, en lo referente a su concepción inspirada en los pitagóricos, donde la matemática es central en cuanto a la descripción del orden del Cosmos, del universo.

Heisenberg ve dos grandes modelos de pensamiento en la física de la antigüedad: Demócrito y Platón.

Para Demócrito y el atomismo, el universo estaría compuesto por un espacio vacío, y la materia por átomos, por componentes últimas, indivisibles. Esta visión de Demócrito estuvo hasta cierto punto muy presente y fue la dominante en la física, como paradigma científico  en la modernidad. Sin embargo con la revolución cuantística, Heisenberg ve que el punto de vista de Platón sería mucho más ajustado a los procedimientos y resultados de la física:

"La estructura subyacente a los fenómenos no se compone de objetos materiales como son los átomos de Demócrito, sino que viene dada por la forma configuradora de tales objetos materiales. Las ideas son más fundamentales que los objetos, y mientras que las mínimas porciones de materias tienen que ser aquellas objetos que pongan de manifiesto la simplicidad del mundo y nos permitan aproximarnos a lo uno, a la unidad del mundo, las ideas admiten una descripción matemática, son simples fórmulas matemáticas... " (Wilber,  2023)

"Las leyes matemáticas formuladas de la teoría cuántica, muestran claramente que nuestros conceptos intuitivos ordinarios no pueden ser aplicados sin ambigüedad a las partículas elementales, todas las palabras o conceptos que usamos para describir los objetos físicos ordinarios, tales como, posición, velocidad, color, tamaño, etcétera, resultan indefinidos y problemáticos cuando tratamos de aplicárselos a las partículas elementales "

Ahí está la problematicidad del concepto de materia dado por Demócrito como precisa más adelante: 

"Creo que en este punto la física moderna se ha decantado definitivamente a favor de Platón, porque las mínimas porciones de materia no son de hecho objetos físicos en el sentido ordinario de la palabra, son formas, estructuras, o en el sentido que les da Platón, ideas, que pueden ser descritas sin ambigüedad en un lenguaje matemático. "

Obviamente el autor no defiende tal cual la formulación que hace Platón en el Timeo pero sí el tipo de descripción que hace Platón en el Timeo. Tenemos ese énfasis que hace Platón en el ordenamiento numérico y en el uso de la proporción en la construcción del universo. Por otro lado una parte, en cuanto a la constitución de la materia, esta estaría formada por los sólidos perfectos, los sólidos platónicos, que configuran los distintos elementos según su estructura: lo que hace que un elemento de la materia sea ese elemento, es justamente la configuración geométrica de sus componentes.

Bibliografía

Bergson, H. (1999). Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia. Salamanca, Sígueme.

Bergson, H. (2017). Historia de la idea del tiempo. Paidos México. 

Heidegger, M. (1951). El ser y el tiempo (Gaos, J., trad.). México: FCE (Obra original de 1927).

Heidegger, M. (1998). Ser y tiempo. (Rivera, J. E., trad.).  Santiago de Chile, Editorial Universitaria (Obra original de 1927).

Marramao, G. (1992). Kairós: apología del tiempo oportuno. Barcelona: Gedisa.

Platón (1997). Diálogos VII. Filebo, Timeo, Critias. Madrid: Biblioteca Clásica Gredos.

Wilber, K. (2023). Cuestiones cuánticas: escritos místicos de los físicos más famosos del mundo. Editorial Kairós.

[1] Recordemos, la famosa traducción realizada por José Gaos -una de las primeras en el mundo- de Sein und Zeit, de Heidegger. Esta fue la versión que muchos leímos, nuestro primer acercamiento a la obra. Gaos traduce el título como “El Ser y El Tiempo”. De nuevo "El tiempo", con ese artículo que tiende aún más a determinar, individualizar, de cierta manera a "cosificar" el tiempo en nuestra lengua. En la traducción posterior de  Eduardo Rivera el la obra se titula, más fielmente al original, "Ser y Tiempo".

[2] La publicación de este libro es algo muy reciente ya que Bergson había pedido que no publicaran nada que él no hubiera mandado a la imprenta y en particular estas transcripciones de sus conferencias. Solamente hace unos pocos años, debido a su interés, aparecen a pesar del pedido del autor.

[3] Pertenecientes al escrito El debate entre Platón y Demócrito traducido al español (Wilber, 2023).